A ESPERANÇA SALVÍFICA UNIVERSAL PERANTE O PECADO MORTAL

A ESPERANÇA SALVÍFICA UNIVERSAL

PERANTE O PECADO MORTAL

Vontade salvífica de Deus, liberdade culpada e assimetria escatológica

Um estudo em diálogo com Karl Rahner, Joseph Ratzinger, Juan Luis Ruiz de la Peña e Hans Urs von Balthasar

Resumo

Este trabalho procura articular teologicamente dois dados aparentemente antitéticos da fé cristã: a afirmação, atestada pela Escritura e pelo magistério, de uma vontade salvífica universal de Deus (1 Tm 2, 4), e a doutrina, igualmente atestada, da possibilidade real de perdição definitiva ligada ao pecado mortal. Em diálogo com Karl Rahner, Joseph Ratzinger, Juan Luis Ruiz de la Peña e Hans Urs von Balthasar, defende-se que a articulação correta não passa pela resolução especulativa da tensão — nem pelo otimismo de uma apocatástase doutrinalmente afirmada, nem pelo pessimismo de uma dupla predestinação —, mas pelo reconhecimento de uma assimetria estrutural da escatologia cristã: a certeza da salvação é objeto de fé e de proclamação positiva (a Igreja canoniza), ao passo que a condenação de qualquer indivíduo nunca foi, nem pode ser, objeto de um veredito definitivo. Nesse espaço assimétrico situa-se a esperança teologal — distinta tanto do saber quanto da mera opinião —, que a tradição, de Orígenes a Balthasar, considera não apenas legítima mas devida: somos obrigados a esperar a salvação de todos, sem que essa esperança dispense a seriedade da liberdade nem relativize a gravidade do pecado mortal.

Palavras-chave: escatologia; vontade salvífica universal; pecado mortal; esperança teologal; apocatástase.

1. Introdução: o problema teológico

Poucos lugares da teologia sistemática expõem com tanta nitidez a estrutura dramática da fé cristã quanto o cruzamento entre a doutrina da vontade salvífica universal de Deus e a doutrina do pecado mortal. De um lado, a Primeira Carta a Timóteo afirma sem reservas que Deus “quer que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade” (1 Tm 2, 4) — texto que a tradição dogmática, contra o rigorismo agostiniano-calvinista, elevou à categoria de princípio hermenêutico de toda a soteriologia. De outro lado, a mesma tradição jamais deixou de ensinar que o homem, na sua liberdade radical, pode dizer um “não” definitivo a essa oferta, consumando-se nesse “não” a possibilidade que a linguagem teológica designa como pecado mortal e, no seu desfecho escatológico, como inferno.

A tentação especulativa mais imediata perante esta tensão é resolvê-la por eliminação de um dos termos: ou se dissolve a seriedade da liberdade e do pecado numa doutrina de salvação universal necessária — a apocatástase, no sentido técnico em que foi condenada —, ou se dissolve a universalidade da vontade salvífica divina numa doutrina de reprovação positiva de alguns, que a Igreja também rejeitou sempre que reapareceu sob a forma do predestinacionismo. O presente trabalho procura mostrar, a partir da leitura de quatro autores do século XX, que a teologia católica dispõe de um terceiro caminho, mais exigente do que qualquer solução especulativa: o reconhecimento de uma assimetria estrutural entre a afirmação do céu e a afirmação do inferno, dentro da qual a esperança — categoria teologal distinta tanto da certeza quanto da mera probabilidade — encontra o seu lugar próprio e a sua justificação dogmática.

2. A vontade salvífica universal de Deus como dado dogmático: Karl Rahner

2.1 Graça oferecida em toda a parte

No Curso Fundamental da Fé, Rahner situa a vontade salvífica universal não como uma opinião piedosa mas como pressuposto dogmático, expressamente ensinado pelo Concílio Vaticano II e decisivo para toda a compreensão católica da história da salvação. Contra o pessimismo soteriológico que, de Agostinho a Calvino, limitou de facto o alcance da graça, a dogmática católica afirma uma vontade salvífica universal de Deus, “realmente eficaz e sobrenatural”, estendida a “toda a longitude e latitude da história da humanidade”, o que torna teologicamente necessário admitir, mesmo fora da história explícita da revelação veterotestamentária e neotestamentária, uma possibilidade real e não meramente hipotética de fé salvífica (RAHNER, 1989, p. 366-368). É a partir deste pressuposto que Rahner elabora a sua conhecida teoria do “cristianismo anónimo”: onde quer que um homem se abra, na liberdade e na graça, à autocomunicação de Deus — ainda que sem a mediação categorial explícita de Cristo —, aí está presente e operante o Espírito de Cristo, “causa final” de toda a comunicação divina ao mundo (RAHNER, 1989, p. 372-373).

Importa notar que esta tese não relativiza a mediação histórica de Cristo; pelo contrário, torna-a coextensiva com toda a história humana, precisamente porque a encarnação e a cruz são pensadas como causa final — não meramente eficiente e cronologicamente posterior — da efusão do Espírito “sempre e em toda a parte” (RAHNER, 1989, p. 373). A vontade salvífica universal não é, portanto, um princípio genérico de benevolência divina indiferente à cristologia, mas a extensão, radicada na própria eternidade da decisão trinitária, do acontecimento único de Jesus Cristo a toda a extensão do tempo e do espaço.

2.2 O único limite: a culpa própria

O ponto decisivo, para o problema que aqui nos ocupa, está na formulação precisa com que Rahner delimita o alcance dessa vontade salvífica: ela oferece a todo o homem, “mesmo na situação posterior à queda no pecado original”, uma salvação que “só pode vir a falhar por culpa própria pessoal” (RAHNER, 1989, p. 178). A fórmula é rigorosa e merece ser sublinhada, porque nela se concentra toda a estrutura teológica que este trabalho pretende desenvolver: a vontade salvífica de Deus é, do lado de Deus, absolutamente séria, universal e eficaz; o único fator que pode frustrá-la não provém de Deus, de uma limitação da sua misericórdia ou de uma eleição restritiva, mas exclusivamente da liberdade criada, na medida em que esta se realiza, contra a graça oferecida, como recusa definitiva.

Esta afirmação tem uma consequência decisiva: a salvação, precisamente porque é salvação de pessoas livres, “jamais acontece sem o envolvimento das pessoas e sem o envolvimento de suas liberdades”; “a salvação não realizada na liberdade não pode ser salvação” (RAHNER, 1989, p. 178). Não há, portanto, contradição real entre a universalidade da vontade salvífica e a possibilidade do pecado mortal: são precisamente as duas faces de uma única afirmação sobre a dignidade da liberdade humana perante a graça. Deus não pode querer salvar o homem à revelia da sua liberdade, sob pena de a salvação deixar de ser salvação de uma pessoa e passar a ser mera manipulação de uma coisa.

3. O pecado mortal como possibilidade real: Juan Luis Ruiz de la Peña

3.1 Da ameaça bíblica à formulação dogmática: possibilidade, não facticidade

Em La Pascua de la Creación, Ruiz de la Peña reconstrói com precisão a génese da doutrina do inferno, desde os testemunhos patrísticos mais antigos — ainda dependentes de uma leitura literal dos textos neotestamentários sobre a geena — até à crise origenista, à condenação do chamado “sínodo endemousa” (543) e, finalmente, à formulação da constituição Benedictus Deus (1336): “as almas dos que morrem em pecado mortal atual (...) descem ao inferno, onde são atormentadas com penas infernais” (DS 1002, apud RUIZ DE LA PEÑA, 1996, p. 234). Ruiz de la Peña sublinha um ponto de metodologia dogmática frequentemente negligenciado: este texto “não define, portanto, a realidade fáctica da perdição, mas a sua possibilidade, realizável se se cumprir a condição previamente estipulada” (RUIZ DE LA PEÑA, 1996, p. 234-235). A mesma reserva formal reaparece, séculos depois, na constituição Lumen gentium, n. 48, onde uma proposta que pretendia afirmar a existência de facto de condenados foi expressamente rejeitada, mantendo-se apenas a afirmação da morte eterna como possibilidade destinada a estimular a vigilância (RUIZ DE LA PEÑA, 1996, p. 235).

Este dado é decisivo: a Igreja, ao longo de toda a sua história dogmática, nunca definiu que algum ser humano concreto esteja de facto condenado — nem sequer Judas —, ao passo que não hesitou em declarar, através das canonizações, que determinados fiéis alcançaram de facto a bem-aventurança. Ruiz de la Peña formula esta assimetria com clareza: “a Igreja, que se crê autorizada a proclamar a salvação definitiva de muitos dos seus membros — as canonizações não são outra coisa —, não ousou jamais emitir paralelamente um veredito de condenação definitiva” (RUIZ DE LA PEÑA, 1996, p. 234-235).

3.2 O inferno, obra do homem e não de Deus

Segue-se daqui um princípio hermenêutico fundamental para toda a doutrina da morte eterna: “o ponto de partida para uma conceção teológica da morte eterna há de ser a sua não procedência da vontade de Deus” (RUIZ DE LA PEÑA, 1996, p. 235). Deus não quer nem pode querer o pecado; logo, também não pode querer nem criar o inferno, que não é senão o fruto do pecado. “O céu só pode existir como dom de Deus; o inferno só pode existir como fabricação do homem” (RUIZ DE LA PEÑA, 1996, p. 235-236). A pergunta teológica sobre a facticidade do inferno resolve-se, assim, numa pergunta antropológica sobre a real extensão da liberdade humana: é o homem suficientemente livre para pecar mortalmente, isto é, para realizar a sua existência como um “não” irrevogável à interpelação divina?

Ruiz de la Peña responde afirmativamente, por duas razões que considera irrenunciáveis para a fé cristã. A primeira é a seriedade da atual economia da graça: se a graça não se impõe por decreto mas se oferece livremente, correndo o risco de ser livremente recusada, então a possibilidade real do “sim” contém necessariamente a possibilidade real do “não” — sem esta, aquele seria insustentável, e a economia salvífica converter-se-ia, sub-repticiamente, num monólogo divino (RUIZ DE LA PEÑA, 1996, p. 236-237). A segunda razão é de ordem experiencial: a história regista, com uma constância que não permite ilusões, situações de “malversação do humano” que são já, intra-historicamente, um ensaio geral daquilo que a fé designa por inferno; negar a possibilidade do inferno metahistórico obrigaria, coerentemente, a negar também a realidade dos infernos que já vivemos (RUIZ DE LA PEÑA, 1996, p. 237-238).

3.3 A decisão fundamental e a definitividade da morte

Este pecado mortal, na sua estrutura interna, não se reduz a um ato isolado e periférico, mas implica aquilo que Rahner, na sua antropologia teológica, designa como “decisão fundamental” — a opção mais radical da liberdade pessoal que, embora se realize sempre através de atos categoriais concretos, os transcende e os unifica numa orientação última da pessoa perante Deus. É esta decisão fundamental, e não a soma quantitativa dos atos, que a morte torna definitiva: “com a morte, o posicionamento fundamental do homem, amadurecido na liberdade, atingiu a sua validade definitiva” (RAHNER, 1989, p. 510). O pecado mortal é, pois, precisamente aquela decisão fundamental que se consuma como recusa; e a morte eterna, a realizar-se, não será senão “o pecado mortal consolidado e a produzir os seus frutos” (RUIZ DE LA PEÑA, 1996, p. 238), a saber, a existência sem Deus como ausência definitiva daquela comunhão para a qual o homem foi criado.

4. A assimetria escatológica: certeza do desígnio salvífico sobre a humanidade, possibilidade da perdição de cada indivíduo

É neste ponto que se torna necessário articular com precisão a diferença entre dois planos que a linguagem corrente tende a confundir: o plano da escatologia coletiva ou universal-histórica, e o plano da escatologia individual. Rahner formula esta distinção de modo particularmente lapidar: “uma vez que vivemos no éschaton de Jesus Cristo (...) sabemos, pela fé cristã e na esperança firmíssima, que a história da salvação terá êxito positivo para a humanidade no seu conjunto, por força da poderosa graça de Deus, apesar da dramaticidade e da abertura da liberdade do homem individual” (RAHNER, 1989, p. 511-512). No que respeita, pelo contrário, à possibilidade de o indivíduo terminar em perdição definitiva, “não podemos nem temos necessidade de dizer algo, a não ser que o homem (...) deve levar seriamente em conta essa possibilidade”, sem que essa seriedade obrigue a “declarar que sabemos com certeza que a história salvífica de determinadas pessoas terminará, de facto, como história de não salvação” (RAHNER, 1989, p. 512). Por isso, conclui Rahner, “não é preciso que, como cristãos, consideremos o discurso sobre o céu e sobre o inferno como afirmações de igual valor da escatologia cristã” (RAHNER, 1989, p. 512).

Esta assimetria não é um artifício retórico destinado a suavizar uma doutrina incómoda; é, antes, a tradução dogmática exata da diferença entre o que foi revelado como promessa positiva de Deus sobre o destino do mundo em Cristo, e o que foi revelado como advertência séria sobre a real possibilidade da liberdade criada. A promessa é objeto de fé porque tem em Deus, e apenas em Deus, a sua causa e garantia; a advertência é objeto de vigilância porque tem na liberdade humana, e apenas nela, a sua condição de possibilidade. Confundir os dois planos — tratando o inferno como uma certeza equivalente ao céu, ou tratando a salvação universal como dedução lógica da bondade divina que dispensaria a seriedade da conversão — significa desfigurar a estrutura mesma da revelação.

5. Ousar esperar: o pequeno discurso de Balthasar sobre o inferno

5.1 A distinção entre saber e esperar

É precisamente sobre este espaço assimétrico — nem certeza da salvação de todos, nem certeza da condenação de alguns — que Hans Urs von Balthasar constrói, em Was dürfen wir hoffen? [Que podemos esperar?] e no Kleiner Diskurs über die Hölle [Pequeno discurso sobre o inferno], a sua reflexão mais controversa e, ao mesmo tempo, mais rigorosamente ancorada na tradição dogmática. Respondendo aos críticos que o acusavam de minar a seriedade da conversão ao sugerir que todos poderiam salvar-se, Balthasar precisa com exatidão o estatuto epistémico da sua tese: “jamais falei de certeza, mas de esperança” (BALTHASAR, 1999, p. 13). A distinção não é meramente verbal. Esperar contra um saber certo seria, com efeito, absurdo — e é essa a objeção que os seus críticos lhe dirigem, invocando os inúmeros textos neotestamentários sobre a geena, as trevas exteriores e o castigo eterno. Mas Balthasar responde que tais textos, tomados na sua função própria, são ameaças condicionais, dirigidas à liberdade de cada um, e não descrições antecipadas de um resultado já decidido: “se Deus apresenta a Israel os dois caminhos, segue-se necessariamente daí que Israel escolheu o caminho da perdição?” (BALTHASAR, 1999, p. 14).

A distinção entre a apocatástase como doutrina especulativa — que pretenderia saber, com necessidade metafísica, que todos hão de salvar-se, e que foi por isso justamente rejeitada pelo magistério — e a esperança teologal de que todos se salvem — que não pretende saber nada com necessidade, mas confia, na incerteza própria de toda a esperança, na misericórdia infinita de Deus — constitui o núcleo especulativo de toda a sua argumentação. É esta mesma distinção que permite a Balthasar recolher, sem contradição aparente, testemunhos tão diversos como o do exegeta Joachim Gnilka, para quem Paulo “teve, pelo menos alguma vez, a ardente esperança de que todos os homens alcançariam a salvação”, esperança que “hoje também nos é permitido manter viva” (apud BALTHASAR, 1999, p. 169), desde que traduzida em solidariedade efetiva.

5.2 A obrigação de esperar por todos

Mais radical ainda é a tese de que esta esperança não é meramente permitida, mas devida — que constitui, para o cristão, uma verdadeira obrigação moral e teologal. Balthasar cita, a este propósito, uma fórmula do próprio Rahner que sintetiza com precisão insuperável toda a tensão aqui em jogo: “Temos de manter juntas e com toda a sua força aquelas frases que falam sobre o poder da vontade universal de Deus pela salvação, sobre a redenção de todos por Cristo, sobre a obrigação de esperar a salvação de todos, e aquelas outras que o fazem sobre a verdadeira possibilidade de uma perdição eterna” (apud BALTHASAR, 1999, p. 168). Não se trata, portanto, de escolher entre a seriedade do pecado mortal e a esperança universal, mas de as manter unidas, em tensão não resolvida, como duas afirmações igualmente exigidas pela fé.

O fundamento último desta obrigação é o próprio mandamento do amor. Quem admite tranquilamente, como possibilidade que não lhe diz respeito, a condenação eterna de outrem, “não sabe o que é o amor desinteressado” (BALTHASAR, 1999, p. 167): o amor cristão não pode instalar-se confortavelmente perante a perdição do irmão, mas é chamado a “aceitar cada homem com todo o seu valor” e a encontrar nessa aceitação “a sua própria e definitiva alegria” (BALTHASAR, 1999, p. 167). A esperança universal não é, deste modo, uma atitude de indiferença moral perante o pecado — como se “tudo desse igual” —, mas exatamente o contrário: é a forma mais exigente do amor ao próximo, que se recusa a desistir antecipadamente de ninguém, “sempre disposta a esperar pelos outros” (BALTHASAR, 1999, p. 167-168).

5.3 O paradoxo místico

Balthasar reconhece, sem o dissimular, o paradoxo que esta esperança comporta quando confrontada com a experiência de numerosos santos e místicos — de Catarina de Sena a Teresa de Ávila — que combinaram uma vivência pessoal intensa da possibilidade da condenação com uma súplica incondicional pela salvação de todos os homens, sem exceção. Catarina de Sena confessa ao seu confessor Raimundo de Cápua não conseguir compreender “como poderia um só daqueles que Deus criou, à sua imagem e semelhança, perder-se e escapar das suas mãos” (apud BALTHASAR, 1999, p. 170), acrescentando que preferiria fechar ela mesma as portas do inferno para que ninguém nele entrasse. Esta postura não é ingenuidade otimista; é, antes, a tradução espiritual exata da tese dogmática que aqui se defende: a certeza teórica da possibilidade do inferno não dispensa, mas antes exige, a prática incondicional da esperança e da intercessão por todos.

6. O primado da graça e o “definitivo” em Cristo: Joseph Ratzinger

6.1 A descida aos infernos como solidariedade radical

Se Rahner fornece o quadro dogmático da vontade salvífica universal, e Balthasar a sua tradução na virtude teologal da esperança, Ratzinger acrescenta, em Introdução ao Cristianismo, uma fundamentação cristológica decisiva, a partir da meditação sobre o artigo “desceu aos infernos”. Ratzinger define o inferno, com uma precisão fenomenológica notável, não primariamente como um lugar de castigo físico mas como estrutura de solidão radical: “aquela solidão à qual não pode chegar o amor é o inferno” (RATZINGER, p. 143). O pecado — e, no seu grau extremo, o pecado mortal — é, nesta chave, essencialmente autoexclusão: “só o excluir, o fechar-se voluntário é inferno” (RATZINGER, p. 143). Esta definição confirma, a partir de outro ângulo, a tese já encontrada em Ruiz de la Peña: o inferno não é imposto por Deus como sentença externa, mas é a consumação lógica de uma liberdade que se fecha sobre si mesma, recusando a única relação — a comunhão de amor — para a qual foi criada.

Mas é justamente aqui que a fé cristã na descida de Cristo aos infernos adquire o seu peso teológico específico: “Cristo atravessou as portas da nossa solidão derradeira; na sua paixão desceu ao abismo do nosso abandono. Onde voz alguma está em condições de alcançar-nos, ali ele se encontra” (RATZINGER, p. 143). Se o inferno é, por definição, o lugar onde o amor já não chega, a afirmação de que Cristo ali desceu significa que já não existe, em sentido absoluto, um lugar fechado ao amor — o que não anula a possibilidade da autoexclusão livre do homem, mas situa-a definitivamente dentro do horizonte de uma graça que já a precedeu e que continua, até ao limite extremo, a oferecer-se. É esta a base cristológica mais funda da esperança de que fala Balthasar: não uma confiança genérica na bondade divina, mas a confissão concreta de que o próprio Cristo desceu até ao ponto mais extremo da recusa humana.

6.2 O primado da aceitação sobre a obra

Um segundo motivo ratzingeriano relevante para a nossa questão é o chamado “primado da aceitação” sobre a ação: o homem não se realiza primariamente por aquilo que faz, mas por aquilo que recebe — o amor não se produz, espera-se e acolhe-se como dom (RATZINGER, p. 219-220). Este primado não relativiza, em Ratzinger, a seriedade da liberdade e da resposta moral do homem — Ratzinger sublinha expressamente que “recusando essa mercê, o homem destrói-se a si mesmo” (RATZINGER, p. 219) —, mas situa a possibilidade do pecado mortal dentro de uma estrutura mais originária, que é a da gratuidade divina. O “definitivo” que Deus estabeleceu em Cristo não é um limite fechado, mas “um espaço aberto” (RATZINGER, p. 216-217) destinado a acolher a humanidade inteira. É este carácter aberto e não concluído do definitivo cristológico que fundamenta, também do lado da cristologia, a legitimidade da esperança universal: o “sim” de Deus em Cristo já aconteceu, definitivamente, para todos; resta que a liberdade de cada um se deixe, ou não, alcançar por ele.

7. Síntese teológica: articulação entre a seriedade do pecado mortal e a esperança salvífica universal

Reunidos os quatro percursos, é possível propor a seguinte articulação sistemática, que não pretende dissolver a tensão constitutiva do problema mas nomeá-la com precisão.

Primeiro, a vontade salvífica de Deus é, do lado de Deus, absolutamente universal, séria e eficaz (Rahner); não conhece limites de espaço, tempo ou pertença institucional explícita, e tem em Cristo — na sua encarnação e cruz, entendidas como causa final da comunicação do Espírito — a sua única e suficiente mediação.

Segundo, esta vontade salvífica não anula, mas antes pressupõe e honra, a liberdade humana; por isso, o único fator que pode frustrá-la é a culpa pessoal, entendida não como um ato isolado e periférico mas como decisão fundamental que, na morte, atinge a sua validade definitiva (Rahner). O pecado mortal, nesta chave, é rigorosamente definido pela tradição dogmática — de Bento XII à Lumen gentium — como possibilidade real, jamais como facticidade definida ou conhecida de algum indivíduo concreto (Ruiz de la Peña).

Terceiro, esta possibilidade não é criação nem vontade de Deus, mas fabricação exclusivamente humana (Ruiz de la Peña); teologicamente, o inferno define-se não como castigo extrínseco mas como consumação de uma solidão auto-imposta, à qual — por definição — o amor já não chega (Ratzinger). Precisamente por isso, a descida de Cristo aos infernos assume um valor teológico decisivo: não elimina a possibilidade da recusa livre, mas garante que nenhum abismo humano ficou, de facto, fora do alcance da solidariedade divina.

Quarto, desta estrutura decorre uma assimetria escatológica irredutível: a Igreja proclama positivamente, através das canonizações e da fé no destino final da humanidade em Cristo, a certeza da vitória da graça sobre a história tomada no seu conjunto; nunca, em contrapartida, definiu ou pretendeu saber que algum indivíduo concreto está de facto perdido (Rahner, Ruiz de la Peña). É neste espaço, estruturalmente assimétrico e não numa concessão pastoral a um otimismo fácil, que se situa a virtude teologal da esperança tal como Balthasar a articula: distinta tanto da certeza especulativa da apocatástase — doutrina justamente rejeitada, porque pretende saber o que não pode ser sabido — quanto da resignação que aceita com serenidade a perdição alheia — atitude que, segundo Balthasar, é incompatível com o próprio conceito cristão de amor.

Quinto e último, esta esperança não dispensa, antes exige, a seriedade pastoral e ascética da doutrina sobre o pecado mortal e o inferno: precisamente porque a possibilidade é real, a vigilância, a conversão e o anúncio claro da gravidade do pecado permanecem irrenunciáveis (Ruiz de la Peña; Balthasar via Rahner). A esperança salvífica universal, corretamente entendida, não é o contrário da doutrina do pecado mortal, mas a sua consequência teologal mais exigente: só porque o pecado mortal é uma possibilidade real e não uma mera figura de retórica, a esperança de que ninguém sucumba a ele é uma esperança séria, custosa, e por isso mesmo — segundo a fórmula lapidar de Balthasar — não apenas permitida, mas mandada.

8. Conclusão

O confronto entre a vontade salvífica universal de Deus e a real possibilidade do pecado mortal não constitui, à luz destes quatro autores, uma contradição a resolver por via especulativa, mas uma tensão dramática a habitar teologalmente. A tentação de a resolver por excesso — afirmando doutrinariamente que ninguém se perde — dissolveria a seriedade da liberdade humana e contradiria a advertência constante da Escritura e do magistério; a tentação inversa — afirmando ou pressupondo que a maioria, ou sequer um único homem determinado, está de facto condenado — excederia o que foi revelado e contradiria a própria estrutura assimétrica da escatologia cristã, que a Igreja jamais transgrediu em dois mil anos de magistério.

O que resta, entre estes dois excessos, não é uma zona neutra de agnosticismo confortável, mas o espaço próprio da esperança teologal: uma virtude que, precisamente porque não é saber, exige de quem a vive um compromisso mais radical do que a certeza dispensaria — a oração incessante, a caridade sem exclusões, e a recusa de instalar-se, perante o destino eterno de qualquer homem, numa indiferença que a tradição unânime, de Rahner a Balthasar, considera simplesmente incompatível com o Evangelho.

Bibliografia

RAHNER, Karl. Curso Fundamental da Fé: Introdução ao Conceito de Cristianismo. Trad. Alberto Costa. São Paulo: Paulinas, 1989 [orig. Grundkurs des Glaubens. Freiburg: Herder, 1984].

RATZINGER, Joseph. Introdução ao Cristianismo. Trad. José Wisniewski Filho. [orig. Einführung in das Christentum. München: Kösel-Verlag, 1968].

RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis. La Pascua de la Creación: Escatología. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1996.

VON BALTHASAR, Hans Urs. Tratado sobre el Infierno (Compendio): ¿Qué podemos esperar?; Pequeño discurso sobre el infierno; Apokatástasis. Trad. Salvador Castellote Cubells. Valencia: Edicep, 1999 [orig. Was dürfen wir hoffen?; Kleiner Diskurs über die Hölle; Apokatastasis. Einsiedeln/Freiburg: Johannes Verlag, 1997].